杜时忠 张添翼 | 三论制度何以育德

摘要：最新研究表明，道德良心起源于社会控制；道德既是自律的，也是他律的，道德他律与道德自律是相互贯通的；制度不仅影响人的外在行为，代替人们做出重大决定，而且影响人的内在心理；制度伦理优先于个体道德，并对个体道德具有决定性的影响。制度德育论揭示并肯定制度对道德的重大影响作用，并不是要人做制度的奴隶，而是倡导主动的制度改进，以不断完善的道德的制度生活来培养道德的人。

作者简介：杜时忠，华中师范大学教育学院道德教育研究所教授，主要从事德育研究；张添翼，华中师范大学教育学院道德教育研究所讲师、博士，主要从事德育研究。

小水，我想对你说：所谓的命是不可信的。你生得凄惨，活得辛苦，死了爹妈，又死了两任丈夫，这不是该死的命运造成的，只是你还未找到正确的人。

小水，我想对你说：所谓的命是不可信的。你生得凄惨，活得辛苦，死了爹妈，又死了两任丈夫，这不是该死的命运造成的，只是你还未找到正确的人。

小水，我想对你说：所谓的命是不可信的。你生得凄惨，活得辛苦，死了爹妈，又死了两任丈夫，这不是该死的命运造成的，只是你还未找到正确的人。

提出制度德育论的20年来，我们主要进行了观念的探索、机制的探索和本源的探索。[1]我们的理论主张和理论建构，一方面，得到了不少肯定和认同，认为“制度德育论是合乎历史与逻辑的探索”[2]，“制度德育论跳出教育看教育，……开辟了一条极具思想批判力、现实观照力、理论创造力的学校道德教育研究与实践的可能路径。”[3]另一方面，也引发了一些质疑、批评甚至否定，可归纳如下。　　

第一，否认制度具有育德的功能。其理由是，制度是他律的，而道德是自律的，他律的制度不可能对自律的道德产生作用。尽管这种否定性观点没有见诸文字，但不时出现在德育学术会议的讨论交流之中。　　

第二，虽然相信制度对道德有作用，但是，认为那只是辅助性影响作用。因为“制度似乎只能够影响人的外在行为，而无法影响人的内在道德心理结构。”“根本无法通过制度来解释道德何以必要以及道德何以可能的根本问题，即无法对道德的合法性问题做出有力的解释。”[2]　　

第三，基于第二点的思路与立场，有论者强调，制度育德只是一种间接的德育方式，无法解决德育的根本问题，它“永远是外因，永远是条件”[2]。　　

第四，有论者担心，强调制度育德这一外部因素，可能会忽视内部因素。“……如果过于强调制度的他律与外铄，……道德主体性受压制而难以确立。”[4]　　

应该承认，上述质疑性论点乃至否定性“观点”，有助于我们深入思考制度德育论的一些基本理论问题，这对于制度德育论的发展来讲，是极其有益的。早在2010年，我们就指出，制度德育论“要回答一些根本性的理论问题”，“要揭示出制度环境下个体道德形成发展的社会机制和心理机制”。[5]我们指出了制度与道德之间的相互联系和相互作用（强调制度与道德起源上同根同源、内容上相互渗透、功能上相互支撑），[6]分析了制度育德的过程中介（提出制度情境是中介，而制度情境以“道德化—民主化”为机制影响学生品德），[7]强调了国家制度的公平正义对于道德教育的基础性作用[8]。然而，这些努力尚不足以回应上述质疑、担忧乃至否定，它们涉及道德何以可能、制度何以可能，自律与他律是何关系，制度之于人类生活有何意义，之于个人道德有何重大影响，以及制度德育论的根本宗旨等重大问题。本文尝试解答这些问题。

一、多学科的研究表明，道德良心起源于社会控制

人类道德的起源，或者说人类道德从何而来，这是一个万众瞩目且近乎神圣的问题，[9]182对此有各种各样的回答，如天意神启论、先天人性论、情感欲望论、动物本能论等。[10]不过，总体上可以概括为两种思路：一种是先验论的，典型代表如康德，强调道德如日月星辰般存在于我们的内心，我们只能去遵守它，而不必问它为什么会存在；另一种是经验论的，以达尔文的自然选择进化论为基础，其目的就是要告诉我们道德为什么会存在，道德是从何而来的。

达尔文是从生物进化的角度来研究道德的第一人，也即从自然史的角度来研究道德何以可能的第一人，正如他所说：“据我见闻所及，截至目前，任何人还没有完全从自然史的角度考虑过它”[11]149。他指出：第一，道德良心是人区别于动物的根本特征之一，“……在人和低等动物之间的种种差别之中，最为重要而且其重要程度又远远超出其他重要差别之上的一个差别就是道德感或良心”[11]148，“道德感也许提供了一个最好而最高度的差别，足以把人和低于人的动物区别开来”[11]190。第二，道德是同情心与理智能力的副产品。“不论任何动物，只要在天赋上有一些显著的社会性本能，包括亲慈子爱的感情在内，而同时，又只要有一些理智的能力有了足够的发展，或者接近于足够的发展，就不可避免地取得一种道德感，也就是良心，人就是这样。”[11]149第三，道德是通过群体选择而演化发展的。“当两个居住在同一片地区的原始人的部落开始竞争的时候，如果（其他条件相等）其中的一个拥有一个更大数量的勇敢、富有同情心，而忠贞不二的成员，随时准备着彼此告警，随时守望相助，这一个部落就更趋向于胜利而征服其它的一个。……社会与道德的种种品质就是这样地倾向于缓缓地向前进展而散布到整个的世界。”[11]201　　

尽管达尔文为回答道德何以可能指出了一条新路，但囿于当时的研究条件，他除了指出道德通过群体选择机制而进化之外，未能够提供更详尽科学的证据。自达尔文以后，道德起源的解释与研究面临着两个难题：一是理论的，二是方法的。在理论方面，20世纪60年代开始有研究者提出，“适应，除了极少的例外，通常都是个体的性质，而不是群体的性质。”[12]在个人选择（Individual Selection）的理论框架下，道德起源问题实际转化成了：在一个由利己主义者组成的群体环境中，人类道德（良心、亲社会偏好与行为）是怎样产生的？在方法方面，今天的我们如何研究道德起源时的远古祖先？　　

随着考古学、人类学以及诸多社会科学的持续研究，人类道德起源的细节逐步清晰起来。比较有代表性的是美国人类学家博姆(Christopher Boehm)、托马塞洛（Michael Tomasello）等人的研究。其中，博姆通过研究50个当今世界现存的狩猎-采集者群体，并依据最新的考古成就、基因技术，以及人类学、心理学、经济学等多方面的研究成果，对道德的起源提出了令人信服的解释。　　

基因研究表明，人与黑猩猩、倭黑猩猩拥有共同的人类祖先，生活于等级社会之中。根据分子钟测算，约六百万年左右开始发生分化，从此人猿（猩）相揖别。后来，由于环境的变化，人类进入以捕食大型动物为主的时期。这一时期的人类，首先，必须合作狩猎，“因为它们试图捕杀的猎物往往比它们更强大、更危险、更难以控制，为了保证至少能够不时地捕获一些猎物，它们就必须合作”[9]165。其次，必须非常公平地共享猎物，“因为像集体狩猎这类活动不仅非常费力，而且相当耗时，通常每次狩猎都会持续进行很久，所以每个成员都需要有充分的营养保证”[9]165。不仅如此，当部落内的所有成员“都相当平等地消费珍贵的猎物的肉之后，每个人都变得更健壮、更健康了”，这有利于种族的繁衍与进化。[9]164正是在合作狩猎与共享肉食的过程中，早期人类发展出一种平等主义的规则，推动人类由等级社会进入到平等主义社会。　　

然而，要想建立这种平等主义规则，需要应对两类人的挑战和障碍。一类是阿尔法男性（指处在等级结构中的高位的个体，赤裸裸地使用武力直接、粗野地掠取他们所需要的东西。[9]76）。“建立一个公平分享肉食的制度的主要障碍是自共同祖传时代就已经存在的阿尔法型男性。”[9]173他们倾向于像统治者那样随意侵占他人的猎物的肉，恃强凌弱，并偏袒自己的亲属和好友。这种情形会导致群体极度的不公平。另一类是群体内的搭便车者，如骗子、小偷、离经叛道者等。针对前者，群体内的其他个体会学会联合起来对抗阿尔法型男性，这有力地推动了有利于良心形成的社会选择。针对后者，部落群体通过死刑、驱逐、隔离、排斥、流言蜚语等方式来加以抑制。这样，经过漫长的演化，大约在4.5万年前，人类终于建立了明确的平等主义秩序。当人类成了文化意义上的新时代人的时候，人类社会就已经是完全平等主义的社会了。　　

那么，人类的道德良心是怎样形成的？博姆指出，惩罚性的社会控制（punitive social control）影响并形塑了人类的基因库。“首先，激进的（最初是与道德无关的）社会制裁塑造了早期的人类基因组，从而赋予了我们演化的良心；其次，这种社会制裁的另一个重要后果是，各种抑制搭便车者制度的出现；第三，反过来，对搭便车者的抑制又为利他主义的演化开辟了道路。……把这三个方面的发展结合起来，就构成了道德起源的科学故事。”[9]96　　

这种道德良心起源的科学研究，不仅说明了社会规则和社会控制先于人类道德良心而存在，而且它们与其他因素（生理基础是大脑前额叶皮层的发育形成，认知基础是社会性认知技能的形成）一起，共同导致了道德良心的产生。具体来讲：第一，存在合作狩猎和平等分配肉食的规则或制度，良心即是对规则的内化；第二，有平等主义的政治联盟，即弱势者联合起来反抗阿尔法型男性；第三，有一系列的惩罚、抑制各种搭便车者的措施，如死刑、驱逐、隔离、流言蜚语等；第四，由群体的力量来实施惩罚或者抑制，往往是群体的全体成员不正式地通过一下即可。　　

与人类学研究者揭示的史实相呼应，经济学研究者运用计算机仿真实验的方法（通过计算机技术对现实世界某一系统进行模拟，以便得到其动态变化特征的研究方法），通过模拟人类学所揭示的“祖先环境”（Ancestal Environment），在个体选择理论框架下，同样发现了惩罚者（惩罚机制）的存在是合作秩序、道德起源的前提条件。[13]261-291“人类天性中的正义感是人类在长期演化过程中适应生存环境的结果，是社会规范内部化的产物，即它是维护人类合作秩序的社会正义，通过自然选择固化在我们身体和心智中的禀赋。”[14]　　

当然，也有研究者坚持在群体选择的框架下进行研究。经济学家萨缪·鲍尔斯（Samuel Bowles）通过对狩猎-采集群体人口中的基因差异分析，指出“人类……在其漫长的进化过程中始终存在着不同群体之间、不同族群之间的激烈竞争，而正是这种竞争所产生的群体选择效应和多层选择效应导致了利他主义行为的扩散。”[13]259鲍尔斯和赫伯特·金迪斯（Herbert Gintis）运用计算机仿真技术分析人类的演化过程，同样指出了群体层面的行为规范是导致群体竞争胜败的关键。[15]“人类采用了长期且复杂的社会化系统，引导个体内化那些能够导向合作行为的规范”，通过“制订社会行为的一般规范，树立规制这些行为的社会制度，商定这些规则以及在特定情境下该如何实施，对他人的违规行为作出警告，组织惩罚违规者的联盟”，早期人类发展出了社会偏好，即“对他人福利的关注，维护伦理规范的愿望”。[16]　　

以上所讲的惩罚性的社会控制、惩罚机制、行为规范等，与当今讲的制度规范或者制度的强制没有实质区别。只不过今天的社会组织更加严密，制度规则得到了国家权力的支持，制度体系更加复杂完备，实施过程更加精细。而社会规则、社会控制对于道德良心的起源、演化的重要价值与作用，乃至对于道德的决定性影响，在部落群体与当今社会几乎毫无二致。正如4.5万年前的人类与今天的人类，在生物学意义上毫无差别一样。“4.5万年前第一批完全‘现代的’人类行为，在生物学意义上，他们基本上是道德演化的终点。今天，即使我们生活在城市里，正在撰写或者正在阅读有关道德方面的书刊，我们所拥有的真正意义上的道德并没有比他们当时所拥有的更多。”[9]20　　　

二、道德既是自律的也是他律的，道德他律与道德自律相互贯通

否认制度具有育德功能的观点，其理论依据是：制度是他律的，而道德是自律的，二者具有本质差异，存在着难以逾越的鸿沟，因此制度是制度，道德是道德，制度不可能对道德起作用。这一观点成立吗？　　

至今为止，人们在两种语境中使用自律与他律：第一种是指道德的来源与目的，主要是康德、黑格尔、马克思、恩格斯等所讲的他律与自律，旨在阐明道德价值的依据；第二种是指个体德性或者品德的发展阶段与境界，主要是皮亚杰、柯尔伯格所开创的道德认知发展阶段理论。　　

“康德发明了作为自律（autonomy）的道德概念”[17]，第一次把自律引入道德哲学领域。而他之所以这样，目的在于强调道德律令的来源不是上帝，而是人自身（理性），根本宗旨是为了突出人的尊严。这与文艺复兴以来的启蒙思想，是一脉相承的；这也是康德的巨大历史功绩。然而，他在把道德的依据归结为纯粹理性、自由意志和绝对命令，排除上帝的同时，也否定了道德的社会依据，因而是空洞的。黑格尔对此进行了批评与改造。“在黑格尔看来，道德不能只是意志的主观性，也不能只是个体的道德，在本质上它是社会的、国家的，是一种社会意识、国家精神、民族精神；也就是说，道德是主观统一于客观，个人统一于社会和国家，本质上是他律的。”[18]马克思、恩格斯则借鉴、综合并超越了康德的“自律论”、黑格尔的“他律论”，指出道德是自律与他律的统一，特别强调道德的社会性。　　

马克思、恩格斯创立了唯物史观，指出观念、思维、精神是人们现实生活的反映，是物质生产关系的产物。“道德和其他意识形式一样，不是独立发生和发展的，它植根于社会的经济基础和人们的现实生活实践，并被人们的经济生活和社会关系所制约。……无论作为个体意识还是作为群体意识，道德都离不开人们的社会存在和实践活动的前提。……因此，道德价值的根据不是在人们的头脑里，而是在人们的社会存在和生活实践中。这就是说，道德作为一种社会意识，本质上是他律的，个人借以律己的道德准则是自主的，但不是个人头脑自撰的，而是来自社会生活的。……至于道德的个体表现形式，有它的相对独立性和复杂的个性，但是就其借以律己的道德观念、道德规范来说，仍然是社会的，是来自生活实践的，不可能只是来自排斥任何经验和社会要求的‘纯粹理性’和‘绝对理念’。”[18]“个人的理性是不自足的，单纯建立在个人选择自由之上的所谓自律，实际上正如恩格斯所批评的那样是‘任性妄为的主观自律’[19]。因为人的真正自律只能通过自觉接受道德规范的约束（即他律）来达成。”[20]这充分说明道德的依据不在道德自身，而在道德之外，道德作为社会意识形态，本质是他律的。王海明也认为，道德是社会创造的，是一种必要的恶，其起源与目的都是为了社会的存在和发展，是他律的。而如果像中国儒家、基督教和康德那样，认为道德来源于道德自身，即道德的起源与目的是自律的，“却是个谬论”[21]145。因为它混同了个人道德行为的目的与道德的目的。“一个人的行为可以源于其完善自我品德的道德需要，目的是为了完善自我品德，为了道德自身。”[21]147“道德只可能源于人的社会的存在发展需要，而保障社会存在发展为目的。”[21]148　　

人们使用自律与他律的第二种语境，是从个体道德发生发展的过程来讲的，这就是皮亚杰所开创、柯尔柏格等人所发展的道德认知发展理论。　　

发生认识论的创立者皮亚杰专门研究了儿童的道德判断。他认为，“一切的道德都是一个包括有许多规则的系统，而一切道德的实质就在于个人学会去遵守这些规则。”[22]1他赞同社会学家涂尔干的观点，强调社会是儿童道德的来源；不过，他不同于涂尔干的地方在于，他指出儿童也在自己建构规则，即在儿童之间的协作中产生了团结的道德。这样，儿童在成长过程中，先后发展出了两种道德，即他律的道德和自律的道德。“儿童存在有两种道德观：一种是具有约束性的道德，一种是具有协作性的道德。约束的道德是责任的道德，是十足的他律的道德。儿童从成人那里接受了一定数目的命令，无论这种命令的条件怎样，它都是应该遵守的。……但是逐渐地发展了一种开始是和这种道德并行的，然后又和它对立的协作的道德，它的指导原则是团结性，它的基本重点放在良心的自动性上，放在意向上，最后放在主观的责任上。”[22]410这里所讲的协作性的道德、团结性的道德就是自律的道德。在皮亚杰看来，两种道德的关系是如下这样的。　　

第一，这两种道德存在本质差异。在他律道德阶段，儿童对成人社会是单方面的尊重，其责任观是客观实在论的；而在自律道德阶段，儿童发展的是儿童之间、儿童与成人社会之间的相互尊重，其责任观是主观责任论。　　

第二，他律道德是自律道德的基础，二者是一个连续的过程。“协作是这样自然地跟在约束之后，结果，互相尊重的道德也就这样自然地跟在权威的道德之后……主观责任就是客观责任的正常结果。”[22]411　　

第三，无论是他律的道德还是自律的道德，都不是纯粹的，他律道德含有自律协作的成份，自律道德含有他律约束的成份；每个阶段是混和的，关键是看比例，约束的比例大则称之为他律的、约束的道德，自律协作的比例大则称之为自律的、协作的道德。皮亚杰强调：“我们再一次希望不要误解我们的意思：我们在这里所讨论的性质和两种类型尊重相混合的比例是同样重要的。在单方面尊重（儿童接受一个命令而没有不同意的可能性）和相互尊重（两个成人互相交换观点）之间，还有很多的过渡阶段，约束从来不是纯粹的，所以尊重也从不是完全单方面的；一个最服从的儿童也能够感觉到，即使在最有权威的关系中也有相互之间的同情。反过来说，协作也永不是绝对纯粹的，在任何平辈的讨论中，一个争论者总是或明或暗地求助于习俗和权威向对方施加压力。”[22]97　　

通过分析两种语境中的他律与自律（即道德价值依据和个体道德发展），可以看出，仅把他律标示为制度的特性是不准确的，其实道德也是他律的。他律与自律并非毫无联系的，二者是相互联系、相互贯通的。他律是自律的前提、基础和内容，自律是他律的内化和升华。“道德的自律性恰是建立在道德的他律性基础之上的。因为一旦离开道德的社会决定性的客观制约性，道德的主体性失去了表现的场所，也就没有自律可言。因此，道德自律与道德他律是贯通的。”[23]　　

此外，用“他律—自律”的理论框架来认识道德与制度，也值得反思。如前所述，早期人类已经演化出了道德，作为后代的我们，自然是带着一颗“道德之心”来到人世间的，我们天然地有一份道德感、正义感，天然地有助人利他的心理倾向。这颗情感意义上的“道德之心”，究竟是他律，还是自律？从生物学的意义上来说，它是对我们每个人的“自由意志”的他律；从社会环境的角度来看，它又属于我们完整自我的有机构成。与之相应，从道德起源的角度来讲，我们每个人的遗传素质中都有（早期人类制定的）制度规范的成分，制度也可以是自律的；从我们自身生活的社会环境的角度来说，制度又是他律的。如此看来，制度与道德的关系显然不是彼此无关的他律与自律的关系，而是切实相关的复杂互动的关系。

从人类道德水平分布的角度来讲，无论是处于前道德阶段、前习俗水平的人，还是处于自律道德阶段、后习俗水平的人，都是相对少数，处于他律道德阶段、习俗道德水平的人，才是人类社会中的多数。这意味着，人类社会中多数人的道德心理和道德行为表现，都有赖于他律；另外也可以反问，如果“他律性的制度”对“自律性的道德”没有影响，那么哪些因素才可能影响“自律性的道德”呢？而这些“自律性道德”的影响因素，又为何没能引导一代代的人类的道德水平发展至“自律阶段”“后习俗水平”？　　　

三、制度不仅影响人的行为，还替人们做出重大决定，包括道德决定

在人类漫长的进化过程中，最先出现的并不是成文制度（文字的出现晚于规则、制度的出现），而是约定俗成的习俗、群体共定的规则，它们可以视为最低层级的制度。习俗比较脆弱，群定规则也不稳定，经常性地受到挑战乃至破坏。而制度要对个人行为产生长久持续的影响，就必须超越这一阶段，获得合法性、稳定性。从制度演化的进程来看，这是通过自然化或者超自然化的过程完成的。所谓自然化或超自然化，是指把习俗和规则类比为自然或者超自然的力量，比如中国古代把皇帝比喻为“（上）天（之）子”，从而获得了至高无上、说一不二的绝对权威。到了现代社会，经过“上帝死了”的思想启蒙，制度获得合法性，主要不是凭借这种自然化的过程，而是依靠国家权力、有组织暴力、国家机器的支持，得到人类理性的证明。一旦制度通过自然化、组织化和理性化的支持，获得了合法性、神圣性，就能对群体成员产生实际有效的影响，其机制如下。　　

第一，制度提供共享意义，也就是提供了人们认识和解释事物的框架和基本范畴。“为了使话语成为可能，基本的范畴必须得到群体认可。而除了制度，没有任何事物能确定同一性。”[24]69人们的认知不能在社会制度之外产生，人们必须首先在基本范畴上达成共识，才能有认知、讨论的可能性。而制度正是在这一环节起到了重要作用。首先，制度不会朝令夕改，提供稳定性，减少了人们“试错”的时间和成本；其次，制度制造出分类或者标签，它将各种事物放入不同的类别，并赋予道德和政治的内容，加上价值判断，使人们信心十足地依赖制度。　　

第二，制度塑造了社会群体的记忆和遗忘。制度的一个重要功能是强化人们对某些领域和规则的记忆，而同时忽略其他的领域和规则，通过这种记忆系统来引导人们的注意力。这种制度性记忆和制度性遗忘之所以成功，是因为制度赋予个人追求私利的激励机制。比如，非洲部落的努尔人，之所以能够记住4~6代祖先的名字，就是因为“年轻的男人得到他们结婚需要的牛的唯一条件，是他们得证明跟某个祖先的关系。继承关系迫使他们搞清楚自己忠于哪个群体。”[24]92这一机制导致了人们对社会事件、规则的取舍不同，造就了社会记忆系统的不同。英国社会人类学家道格拉斯一语中的：“不论记忆强弱，都是由制度结构维持着的。”[24]103　　

第三，制度代替我们做出决定，特别是重大决定。一般认为，制度进行惯常的、低层次的、日复一日的“思考”，次要决定交给制度处理，个人的心智自由地权衡重要和困难的问题。其实，恰好相反：“个人倾向于将重要决定交给制度，而自己忙碌着解决具体的战术和细节方面的问题”[24]142。“个人在生死危急关头所做的决定不完全是个人意志的结果。谁应该被拯救，谁应该做牺牲，都是由制度决定的。说得更严重点，个人的盘算解决不了这样的问题。做决定者给出的答案要被视为正确，条件就是它得符合个人心目中制度化了的那种思路。”[24]5重要的决定，当然包括道德决定。“道德观点是由社会制度准备好的。个人依据个人独立理性理由选择道德立场的情况是极少而且困难的。”[24]154　　

制度作为集体行动的产物，固然没有类似个人那样的头脑，然而，它可以通过如上所述的一系列过程与机制，代替具体的个人思考，从而使个体作出制度性的思考和行动。在此意义上，自我被社会集体深刻地渗透，自我身份也由社群建构。“社群不仅描述了他们作为公民拥有的东西，同时也描述了他们是谁；不是他们选择的关系（像在自愿结社时那样），而是他们发现了一种归属；不仅仅是一种特性，而是他们身份的一种构造成分。”[24]163“每一种社群都是一种思想世界，以它自己的思想风格表达，渗透它成员的心智，定义他们的经验，确定他们的道德见解的两极。”[24]164　　

与人类学家从制度演化的历史长程来考察制度的“威力”不同，社会心理学家关注的是人们行为发生的近因机制，也就是在具体的行为情境中，个人是如何行动的，个人是怎样被改变的。研究者集中感兴趣的问题之一就是“好人如何变坏”。阿伦特（Hannah Arendt）笔下的平庸之恶，[25]津巴多（Philip George Zimbardo）所主持的斯坦福监狱实验，[26]向我们揭示了邪恶产生的“奥秘”。无论是纳粹屠夫艾希曼，还是监狱实验中的“狱卒”，他们的精神状态正常，没有任何的性格缺陷，有的还讨人喜欢。然而，前者协助策划了欧洲犹太人的种族灭绝行动，把成千上万的无辜犹太人送入集中营、毒气室；后者想尽一切办法来虐待、羞辱实验中的“犯人”。何以致此？鲍曼(Zygmunt Bauman)指出：“残酷的行为应该从社会根源来归因”[26]533。正是德国法西斯的制度体系，使得无数像艾希曼这样正常的平凡的德国男人变成了刽子手。津巴多则指出：“‘恶劣系统’创造出‘恶劣情境’，‘恶劣情境’造成‘害群之马’，‘害群之马’出现‘恶劣行为’，就算是好人也无法免于受影响。”[26]501他讲的“恶劣系统”，包括制定制度规则的“权力精英”、实施制度的机构，以及设计出来支持意识形态的政治纲领、政策及标准运作程序所构成的组织系统，它们提供制度性的支持、威权以及资源，让系统能够顺利运作。所有这些，其实就是恶劣制度。系统对情境、个人的决定性影响，其实就是制度对情境和个人的决定性影响。当然，制度使好人变坏，也经历了一系列的程序与过程，包括去个人化、匿名化、去人性化、制造敌人，利用从众心理、服务权威等。[26]304-373　　

不同于人类学家、心理学家的研究路径和研究范式，哲学家则从普遍事实推导出制度决定人们行为的方式和方向，乃至历史的走势与走向。韩东屏指出，存在三个普遍的客观事实：“第一，人类历史就是人的有目的的活动；第二，人是怀赏畏罚的理性自利人；第三，制度化社会赏罚机制是最为强大的社会机制。”[27]因此，只要有制度化的社会赏罚存在，除了极少数人（如特立独行的社会批判者、嗜财如命的赌徒，还有那些愚昧的信徒等），绝大多数人在选择行为时，都势必会选择按照制度规定可能获赏获利的行为方式，从而形成顺着制度的导向进行活动的态势。“在绝大多数行为人确实都会按制度的赏罚导向选择自己的活动方式和活动目的或活动方向的情况下，人类历史在当下的走势走向当然就是由制度决定的。”[27]78　　

近代以来，解释人们行为的框架，比较典型的理论有两种，一是只有约束没有选择的社会学或过分社会化的观点，二是只有选择没有约束的过分经济学的观点。真实的情况可能是，人们的行为是在约束、选择两极之间的某一点上。制度对人们行为的决定作用，既可以弥补个人理性的不足，从而校正了经济学的理性人行为；也可以深入说明社会约束个体的过程与机制，从而使得过分社会化的观点变得谨慎。　　

制度除了决定人的外在行为，会不会影响人的内在心理呢？心理学首先提供了间接的理论支撑。布朗芬·布伦纳（Urie Bronfenbrenner）强调，个体是在自身经验到的嵌套环境之中发展，从微观系统（个体参与的直接环境，如家庭、学校、同伴等），到中间系统（个体的直接环境之间的相互关系，如家校联结），再到外层系统（儿童青少年并未直接参与但却影响个体发展的社会系统，如各级各类教育行政管理部门），最后到宏观系统（个体发展所处的大的文化或亚文化环境）。[28]从人的方面来看，个体发展包含了生理、心理和社会性等；从环境的方面来看，制度涉及了宏观制度（适用于整个社会的制度）、中观制度（适用于一个地区或一个区域的制度）、微观制度（适用于各个社会组织内部）三个层次。[27]47从制度的角度看人的发展的环境，环境正是一个多层嵌套的制度环境。这意味着，制度也必然会以制度情境的方式影响人的发展。教育学者进一步给出了机制性的回答。高德胜指出：“制度通过约束功能不仅能够影响人的行为倾向，而且还会影响到人的心理倾向。其作用机制在于，人在遵守制度行为的同时会接受一种暗示：‘这样行为’是理所当然的，‘那样行为’是错误的。我们或许没有意识到这种暗示，但在不知不觉中接受了这种暗示。由于制度有权力的支持，在一般情况下人们会选择按制度的要求行事，久而久之，人在制度化生活中的行为就成了非反思性的行为，这种惯性的非反思的行为同样可以影响人的心理和行为倾向。”[29]　

四、制度伦理优先于个体道德，并对个体道德具有决定性的影响

个体道德是个人具有的稳定的内在的道德品质，也可以称之为个体德性。个体德性从来源来讲，并非个体自足自生的，而是源于社会生活，并通过个体行为实践于社会生活之中。由于制度代表着、规定着社会生活的基本关系，制度的本质就是社会结构，由此可以推论制度、制度伦理、制度生活是个体道德的重要来源，或者说个体道德源于制度伦理或制度德性。此其一。　　

其二，制度伦理优先于个体道德或个体德性。“在问人们的行为是否符合道德之前，我们首先要问构成我们生活环境的制度安排是否符合正义。……有关制度的价值原则的选择比有关个人义务的道德选择占有优先的地位。……我们可以说制度伦理优先于个体道德。”[30]38因为，“马克思主义经典作家在谈论道德时，总是将个人当作处于各种社会关系、社会制度约束之下的社会人，认为个人道德受范围更大、影响也更广的社会伦理的制约，而社会伦理则以社会基本制度和具体制度的道德性为核心”[30]39。因此，制度伦理优先于个体道德，个体道德受制于制度伦理。　　

那么，个体处于一种完全被动的状态吗？当然不是。第一，个体对社会道德的认识、吸收、选择与践行，并不是完全像照相机式的复写，有其能动性；第二，制度不可能完美无缺，在制度不够的地方，需要个体的道德自觉来弥补；第三，个体道德具有不同的发展阶段、发展境界。在道德他律阶段，制度伦理具有决定性的影响作用；但是，在道德自律甚至更高的道德超越阶段，个体可以超越制度的限制和影响，而自主地选择或者做出正确的行为。关键在于，个体并不是天生就有道德建构的能动性，而是在社会生活中逐步发展出这种能动性；而且，就其最终发展状态而言，绝大多数人处于被制度规范、导引乃至强制的阶段，未能达到高级的道德超越阶段，更难以时时处处超越社会的制约和制度的规限。因此，“个体道德的存在和发展仍是以制度伦理为基本的前提条件，是建立在制度伦理的基础上。……在制度伦理与个体道德的关系中，制度伦理处于优先地位，并对个体道德具有决定性的意义。”[30]41　　

上述抽象的理论分析，能够得到具体的经验事实来支持和证明。兹举一例。中华人民共和国的成立，就是一次改天换地的制度巨变，它带来了社会道德风气和个人道德面貌“历史上空前的大转变”。革命老人徐特立对此有精辟的概括：“中国在帝国主义和封建统治下的社会状况是土豪劣绅、土匪盗贼、流氓地痞等，横行乡里，民生不安，国家衰败。从大革命，土地革命，到抗日的民族革命，凡是改变了社会关系的地区，即实行了减租减息平分土地以及发扬起广大人民民主的地区，于是社会习惯和个人道德也就来了历史上空前的大转变：犯法作乱的人，很少看见；烟财盗贼，不禁自绝；以至夜不闭户，一切坏分子都变成劳动者。”[31]这种新旧社会制度的巨变，新旧社会关系的巨变，带来了社会风气的根本好转，带来了个人脱胎换骨的改造。徐特立还对此进行了理论总结，即社会（实为社会制度——作者注）决定人的好坏、善恶。他强调，这种社会决定人性论是符合马克思主义的，因为马克思说人的本质不是内在于各个个人的抽象物，而是社会关系之总和。　　

以上理论分析与经验例证，都说明了制度伦理对个体道德具有决定性的作用。当然，对这种决定性作用要给予限定，不能泛化。第一，就整个社会而言，对于绝大多数道德水平处于他律阶段的人来讲，制度伦理起决定作用；原因就在于制度提供了人们行为的选择框架、活动范围、价值取向、赏罚尺度等。但对于少数道德水平处于自律阶段甚至更高超越阶段的人来讲，他们可以无视、超越制度，制度难起决定性作用。第二，就个体而言，在道德他律阶段，制度伦理起决定作用；在自律阶段，制度伦理对个体道德虽然有影响作用，但难起决定性作用。

五、制度德育论的宗旨，是以不断完善的道德的制度生活来培养道德的人

对制度德育论的担忧（强调制度的强制与外铄，道德主体性难以确立）与定性（永远是外因，永远是条件），究竟有没有道理呢？

强调了制度的决定作用，是不是就必然导致主体性受到压制而难以确立呢？之所以出现这种担忧，是静止地、平面地、非此即彼地理解了制度与个人、他律与自律的关系。前已述及，从个体道德发展来看，道德他律与道德自律是前后相继、相互贯通的，而不是彼此对立的关系。至于制度与个人的关系，一方面，制度对个人行为、个人活动的方式与方向具有决定性的影响；另一方面，制度既不是由上帝，也不是由什么自然的力量规定的，而是由人制定的。或者说，制度决定人、塑造人，与人制定、变革制度是同时存在的。在理论初创阶段，由于侧重论证制度德育论的必要与可能，我们只是强调了前者，而没有强调后者，现在有必要重视后者。　　

那么，制度究竟是由什么人制定的呢？研究表明，制度是由制度安排者制定的。制度安排者，也就是组织中有权制定制度或变更制度的人，负责制度的设计、选择、确定、出台、解释和变更。[27]61是不是人人都是制度安排者？当然不是！要看人处于什么样的社会制度之下。部落制度下，人人都参与了制定制度，此时的制度是共定制度；[27]61专制制度下，只有一个人即皇帝是制度安排者；民主制度下，理论上人人都是制度安排者，但实际上鉴于组成共同体的人太多，只能采取代表制或代议制，由反映民意的人民代表、议员来制定制度。因此，社会根本制度不同，“人定制度”的具体内涵也不相同。　　

制度决定人的行为，影响人的心理，代替我们做出重大决定，既可以使坏人变好，也可以使好人变坏（当然二者的具体过程与机制是存在差异的），在其直接意义上，当然是肯定并且认同制度的重要性；或者说要了解并承认这一社会事实。然而，制度也是由人制定的，人是制度的主体，人在制度面前是有主体性、主动性的。应该指出的是，在抽象的意义上这样讲，容易引起思想的混乱，甚至会被指责为“既这样”（制度决定人）“又那样”（人决定制度）的“变戏法”。本文力图论证的是，制度决定人，此时的“人”是有特指的，如他律的人，制度情境中的人，正在发展中的人等；而人决定制度，此时的“人”也是有特指的，即制度安排者、自律的人或超越性的人等。而且，如前所述，无论是制度决定人，还是人决定制度，都有其特定的机制与过程。此其一。　　

其二，制度德育论的价值取向、根本宗旨，并不是要人做制度的奴隶，只能被动地臣服于制度；恰好相反，是倡导追求正义的制度，不断提升制度品质，甚至把追问制度德性放在追问个体德性之上。即使讲制度服从，也有其特定要求：第一，服从制度，准确地讲是服从“良法”，即制定优良的制度，合乎正义德性的制度，而不是服从所有的制度。诚如卢梭所言“……人们只对合法的权力才有服从的义务。”[32]10第二，人类历史告诉我们，并不是所有的制度皆为“良法”，为数不少的制度是“恶法”。对于“恶法”，人们唯一的义务就是反抗它并推翻它，也就是制度变革。“一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。”[32]4第三，今天讲制度育德，其实有一个大的前提，那就是民主制度的理念乃至信念。在民主制度下，制度的目的不是为了一个人的利益或少数人的利益，而是为了每个人的利益；制度制订的程序与过程，是全民参与，制度的实质是共定制度；制度的结果是全民受益。制度目的、制定程序、制度过程、制度结果是高度统一的。　　

其三，对制度育德的定性，即认为制度育德永远只能是外因，是条件，这样的认识，尽管不能说完全错误，但可以肯定地说是不准确、不彻底的，它教条式地理解了辩证唯物主义关于事物发展内因与外因的辩证关系原理。在教育学领域，用静止的、平面的内因与外因来概括影响人的发展的各种因素，这种认识早已被叶澜教授所批评、所突破。[33]叶澜把发展主体先天与后天的条件和环境条件，统称为可能性因素，而把发展主体的活动称之为现实性因素。这些因素与发展主体构成了十分复杂的动态关系，主体的生命活动、心理活动和社会实践活动是制约着人的发展的决定性因素，教育既可能属于环境因素，也可能属于活动因素，难以简单地归为外因或者内因。同样的，在心理学领域，“当代人类发展研究最值得称道的变化是系统论思想的产生、发展并渐成主导思潮，……发展系统思想正成为儿童（发展）心理学中理论变化的核心。”[34]序4“发展系统论以关系实在论作为哲学基础，指出事物不是简单对立的，而是构成一种整合的相互依赖和彼此决定的关系。”[34]序5发展系统理论强调，人类发展生态环境内的所有组织水平（从基因和细胞生理学水平，到个体心理和行为机能，再到社会、文化、设计或自然的生态环境，最后是历史水平），是整合或融合为一体的，个体的发展有赖于发展系统的所有水平之间，也即个体与情境之间的相互影响。[35]发展系统论指出，个体与情境之间的互动关系才是人类发展的基本分析单位，而非二元对立、非此即彼、相互割裂的某个（些）因素。　　

另一方面，我们强调制度育德有其特定的理论背景和现实针对性。所谓理论背景就是已有的教育学理论忽视了制度育德的作用和价值；所谓现实针对性就是制度建设滞后，制度德性不足，制度建设及制度德性改善应优先于道德建设。如果上述两个方面的情况依然存在，制度育德无论在理论上还是在实践上，将起着根本性的重要作用；如果情况改善了，尽管制度育德依然存在，依然在发挥作用，但是它不会是根本性的因素，不会起根本性的作用。每一种思想理论都是有其阈限或时限的，制度德育论当然也不例外。　　

在此还要重申的是，制度德育论的提出，并不是要否定其他德育理念、德育模式，它们之间不是非此即彼的关系；其时代价值，就在于弥补现有育德理论与模式之不足；其根本追求是制度改进，这既不是全盘继承式的复古，也不是推倒重来式的革命。这种制度改进有两个层面：一层是学校制度改进，把学校建设成为道德生活共同体，以学校制度公正为结构性条件；二层是社会制度改进，最典型的表达即是“国家道德即德育”[8]。

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引用格式：杜时忠，张添翼.  三论制度何以育德[J].教育学报，2020（4）：20-29.

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